«La crise du discours religieux musulman, le nécessaire passage de Platon à Kant» est le dernier essai du sociologue Lahouari Addi. L’ouvrage est sorti il y a un en France. En Algérie, il vient d’être édité aux Editions Frantz Fanon. L’ouvrage a pour ambition d’«apporter une contribution à la relation entre théologie, religion populaire et représentations culturelles dans un contexte de modernisation exogène et de sécularisation non assumée, pour souligner que l’islam est vécu par les croyants dans la vie quotidienne à travers des représentations culturelles qui ont des origines intellectuelles lointaines»…

Pour l’auteur, le discours religieux est «une représentation qui intègre culturellement la communauté des croyants ; ses racines intellectuelles plongent dans la métaphysique sur laquelle repose la théologie». Son ouvrage développe brillamment cette thèse en analysant la crise du discours religieux musulman et son influence sur les représentations culturelles jusqu’au 19e siècle. Selon lui, la crise de l’islam et son discours résident dans la culture musulmane. «Le discours religieux musulman est pris dans une fièvre idéologique depuis au moins deux siècles, réagissant avec une violence verbale aux évolutions sociales, ce qui atteste d’une crise culturelle profonde», souligne Addi Lahouari, qui montre, à travers plusieurs chapitres, que «la crise de l’islam est en fait la crise de la culture dans laquelle l’islam est vécu». Une observation et un constat qu’il construit par un remarquable travail d’érudition, comparatif avec la sphère culturelle occidentale, et d’analyse scientifique dès le premier chapitre de son livre où il souligne le lien étroit entre «le monothéisme et la philosophie grecque». Une partie qu’on peut résumer rapidement par le fait qu’en Europe, et lors de l’ère des découvertes scientifiques, le savoir profane a été délégitimé, du coup, les différentes représentations des sociétés ont commencé à s’autonomiser de la tutelle de l’Église. Vers la fin du Moyen-âge, la scolastique[1] perdait de l’influence. La même période a été marquée par le changement religieux, la réforme et la contreréforme. Donc, Kant se substituait à Platon.
Le deuxième chapitre apporte un éclairage sur l’influence de la métaphysique platonicienne sur la culture musulmane dans sa forme savante et populaire… Le troisième chapitre montre comment la vision néoplatonicienne a marqué la culture musulmane, résistant aux accusations de shirk (associationnisme) lancées par les fuqahâ’ et l’orthodoxie salafiste. Propagé par la vénération des saints, le soufisme est devenu en quelques décennies le visage de l’islam populaire. Il perdra cependant sa pertinence sociale à la suite des transformations sociologiques induites par les bouleversements des deux derniers siècles… Prolongement profane du soufisme, l’islamisme croit avoir trouvé la solution en surpolitisant le sacré. Le quatrième chapitre porte sur la tentative de synthèse faite par Mohamed Abdou entre le positivisme européen et la vieille théologie, synthèse qui a réuni les culturalistes conservateurs et les nationalistes progressistes, donnant naissance à une double filiation politico-intellectuelle : d’un côté, un nationalisme libéral qui se radicalisera après 1945 en populisme révolutionnaire et, de l’autre, un culturalisme qui deviendra agressif à partir des années 1960-1970. Unis durant la domination coloniale, les deux courants se sépareront et se combattront après les indépendances. Le cinquième chapitre tente d’analyser le paradoxe de la société musulmane contemporaine qui accepte la technologie la plus moderne tout en refusant la philosophie du sujet qui l’accompagne. Le discours religieux, dans sa majorité, accepte Galilée et Newton, en affirmant parfois que leurs découvertes étaient prévues par le Coran, mais refuse la vision sécularisée de la philosophie moderne et des sciences sociales. Le musulman ne se sent pas prêt à abandonner la rationalité métaphysique médiévale au profit de la philosophie du sujet fondée sur la conscience.
Le sixième chapitre expose les enjeux contemporains du débat religieux dont les protagonistes sont, d’une part, les tenants de la transcendance qui essayent de mettre l’éthique au-dessus de l’histoire et, d’autre part, les tenants de la conscience historique qui cherchent à proposer une lecture différente du texte sacré. L’avenir des sociétés musulmanes dépendra de l’issue de la lutte entre les deux camps. L’enjeu est la sécularisation et celle-ci passe par la nécessité d’enlever au discours religieux sa prétention à contrôler le savoir profane.
Le septième chapitre tente de cerner la problématique juridique dans la société musulmane, en définissant les concepts de chari‘a, de fiqh et de droit musulman. La chari‘a est un idéal d’éthique divine contenue dans le Coran à l’état implicite ; le fiqh est sa traduction culturelle dans la métaphysique médiévale de l’époque ; le droit musulman est une étatisation du fiqh avec des emprunts au droit occidental. Le huitième et dernier chapitre voudrait rappeler que la culture musulmane est restée fidèle à la vision platonicienne, tandis que l’Europe a construit une nouvelle vision sur la base de la philosophie de Kant à la fin du 18ème siècle. Depuis, la théologie s’est limitée aux commentaires des textes sacrés, abandonnant par ailleurs le contrôle sur les consciences. Ce qu’il faut retenir est que la sécularisation n’est pas un thème de théologie ; c’est un thème de sociologie parce qu’elle est d’abord une représentation culturelle. Il faut cependant rappeler qu’elle implique un regard croisé avec l’Europe, dans la mesure où le musulman ne veut pas vivre la sécularisation comme le signe du triomphe de l’Europe… Platon, qui a eu une influence considérable sur la culture musulmane, n’est ni un Berbère ni un Arabe.
Selon la thèse de Hans Blumenberg, signalée dans le livre de Addi Lahouari, la sécularisation est impensable avec une culture religieuse platonicienne, et que la modernité n’a été possible que parce qu’elle a créé sa propre légitimité philosophique. En un mot, ce que dit Blumenberg, c’est que la culture kantienne a remplacé la culture platonicienne comme vision du monde qui est au fondement de la légitimité des temps modernes. C’est à cette tâche que les sociétés musulmanes sont confrontées. Le livre de notre sociologue a dans ce cas pour ambition d’apporter un éclairage à cet enjeu consistant à libérer la culture musulmane du dualisme platonicien, comme l’a fait auparavant la culture européenne.
Une intention intellectuelle dont on peut lire la synthèse sur la couverture de son livre où on peut lire que pour des raisons liées à l’histoire intellectuelle de l’islam, les oulémas sont devenus les détenteurs du savoir religieux supposé être supérieur au savoir profane. Celui-ci a été mis sous contrôle pour être conforme à la doctrine officielle. Le savoir non religieux devait être validé socialement par les oulémas, ce qui a fait disparaître la philosophie et toute pensée sociale autonome non conforme à l’interprétation des oulémas. C’est ainsi que Ibn Rushd, le plus célèbre disciple d’Aristote, et Ibn Khaldoun, le précurseur de la sociologie moderne, n’ont pas eu de postérité intellectuelle. Le résultat a été l’appauvrissement du discours religieux réduit à se répéter.
Ce que les oulémas n’avaient pas compris, c’est que le texte sacré a besoin du savoir profane pour renouveler ses interprétations en fonction des évolutions historiques. L’humanité n’a pas cessé de produire le savoir après la révélation coranique, contrairement à ce que prétend le wahabisme. Le savoir en continuelle progression aide à mieux comprendre le besoin spirituel de l’homme. Le texte sacré ne s’explique pas par lui-même ; il s’explique par la philosophie et par la connaissance de l’homme et de la société. Les sciences humaines ne sont pas en concurrence avec la théologie ; au contraire, elles peuvent l’aider à s’ouvrir sur la société et à tenir compte des évolutions historiques.

Addi Lahouari, La crise du discours religieux musulman, le nécessaire passage de Platon à Kant». Editions Frantz Fanon. Prix : 1000 dinars