Lahouari Addi a été formé à l’université d’Oran où il a enseigné, pendant vingt ans, après avoir obtenu un doctorat en France. Au milieu des années 1990, il est nommé professeur de sociologie politique du monde arabe à Sciences Po/Lyon. Il a été plusieurs fois invité par des universités américaines. Il est l’auteur d’une dizaine d’ouvrages et d’une cinquantaine d’articles parus dans des revues académiques. Il intervient souvent dans la presse algérienne où il offre des analyses sur les contradictions idéologiques et politiques de la construction de l’Etat.

Interview réalisée par Leila ZAIMI
Reporters : Votre livre «la Crise du discours religieux», publié l’année dernière par les Presses Universitaires de Louvain, sort aux éditions Frantz-Fanon à Alger. D’emblée, de quelle crise parle-t-on ? Et pourquoi limiter la crise de l’Islam à son seul discours ?
Lahouari Addi : Ce que j’appelle le discours religieux est aussi bien la connaissance savante des oulémas que la représentation populaire de la religion. Ce discours est en crise parce qu’il ne correspond plus au monde actuel. Il est issu de l’interprétation du Coran qui date de plusieurs siècles et qui ne s’est pas renouvelée, alors que le monde a changé depuis. La théologie musulmane est encore celle de Ibn Hanbal, al Ghazali et Ibn Taymiyya. En comparaison, le christianisme a renouvelé la pensée d’Augustin et de Thomas d’Aquin. Quant à l’autre aspect de votre question, le discours est l’espace où se reproduit la représentation du monde qui légitime le lien social et qui dit ce qui est mal et ce qui est bien. Le discours est une construction sociale de la réalité. Dire, c’est faire, nous apprend la sociolinguistique. Du fait du poids de la religion dans la société algérienne, qui n’est plus traditionnelle, mais pas encore moderne, la crise du discours religieux est une crise sociale.

Si l’on comprend bien votre raisonnement, la crise du discours religieux musulman, c’est d’abord une crise de la culture…
La culture est une construction humaine ; elle est la manifestation sociale de la pensée. Les rapports entre les êtres humains, en dehors de la reproduction biologique, ne sont pas naturels, ils sont culturels. Nous vivons avec l’illusion que la religion domine la culture ; en fait, c’est l’inverse ; c’est la culture qui domine la religion. L’anthropologie religieuse montre que la religion est portée, exprimée par une culture. La crise dont nous parlons n’est pas la crise de l’islam, mais la crise de la culture qui le véhicule aujourd’hui. L’intolérance de notre société provient de notre culture et non du Coran. Vous allez me dire mais il y a des versets intolérants dans le Coran ; c’est vrai, mais il y a aussi des versets de tolérance, et c’est la culture qui choisit entre les versets. Il en est de même pour la Bible. La culture d’aujourd’hui ne respecte pas de nombreux versets du Coran, dont «pas de contrainte en religion». Les êtres humains n’accèdent au sacré qu’à travers la culture et à travers la métaphysique qui la sous-tend. La religion peut être portée par n’importe quelle culture, qu’elle soit humaniste ou non. La culture et la transcendance sont liées comme le verre et le liquide, mais le verre et le liquide sont deux choses distinctes. Le liquide prend la forme du verre comme l’islam vécu épouse la culture de la société. La question qui nous intéresse est la suivante : est-ce que l’islam est compatible avec la liberté de conscience et avec la modernité ? L’interprétation du Coran de al Ma’ari et de Ibn Roshd certainement ; celle de al Ghazali et Ibn Taymiyya, non. Cela ne veut pas dire que al Ma’ari ou Ibn Roshd ont la vraie interprétation de l’islam, car la vraie interprétation n’est connue que par Dieu et les prophètes. Les anciens sont sages en disant«Allah ou a’lam».

Le sous-titre de votre livre est «Le nécessaire passage de Platon à Kant». Qu’est-ce que cela veut dire exactement ?
La religion est d’abord une philosophie, une métaphysique. A l’origine, en islam, il y a eu des philosophes-théologiens (al Kindi, Ikhwane Es-Safa, al mu’tazilas…). Il y a eu ensuite une évolution qui a distingué les philosophes des moutakalimoune (théologiens). L’islam récuse le mot «théologie» qui prétend étudier Dieu. Les moutakalimoune étudient le kalam, le mot de Dieu. Le courant antiphilosophie a commencé avec Ibn Hanbal qui était irrité que Platon et Aristote soient souvent cités et élevés au rang de prophètes bibliques. C’est lui l’inventeur du concept de salafiya qui cherchait à revenir aux salafs pour ne pas citer les philosophes grecs. Ce mouvement a triomphé avec al Ghazali et Ibn Taymiyya qui ont quasiment interdit la philosophie. «Tamantaqa tazandaqa», écrivait Ibn Taymiyya. Ce faisant, ces auteurs et leurs disciples ont fermé toute possibilité d’évolution de la pensée musulmane. Philosophie et pensée religieuse vont de pair ; si vous interdisez la philosophie, la pensée religieuse perd le contact avec la réalité humaine et la transcendance divine.

Pouvez-vous en quelques mots dire la différence entre Platon et Kant ?
Je considère Platon et Kant comme faisant partie des plus grands philosophes de l’humanité. Ils ont produit deux systèmes philosophiques cohérents, mais différents. Si je dois résumer la différence qui les sépare, je dirais que pour Platon l’homme est un atome d’un cosmos composé d’un monde sensible corruptible à qui le corps appartient, et d’un monde idéal parfait qui accueillera l’âme après la mort du corps. Entre-temps, et pour rendre supportable sa vie dans le monde sensible, il doit utiliser la raison en obéissant à la logique d’ensemble du système supra-organique auquel il appartient. Il lui reste à espérer que son âme rejoindra, après la mort du corps, l’Olympe où règne la perfection éternelle. Pour Kant, l’homme n’a pas les moyens de connaître sa condition. Notre structure mentale, dit-il, fait que nous ne connaissons que la réalité pour soi et non la réalité en soi. Nous percevons les phénomènes et non les noumènes. La science étudie les phénomènes et la métaphysique spécule sur les noumènes. Nous connaissons Dieu à travers les limites de notre raison et non dans sa réalité transcendantale. La compréhension de l’essence des choses est au-dessus de nous. Platon alimente les guerres de religions et Kant les fait cesser. Avec Platon, la foi se base sur la raison ; avec Kant, elle se fonde sur la conscience. Or, la raison est belliqueuse, puisque chacun croit avoir raison contre les autres, alors que la conscience est pacifique. C’est avec Kant que l’espace public est pacifié, pas avec Platon.

Comment expliquez-vous que la culture musulmane n’a pas dépassé la vision platonicienne ? Comment expliquez-vous cette stagnation par rapport aux Européens ?
La pensée musulmane n’a pas évolué parce que les monarchies, aidées par les théologiens, ont persécuté la pensée libre, avec l’exception de al Mamoun (entre 813 et 823) qui avait protégé les mu’tazilas. Il y avait des potentialités énormes. Al Ma’ari est le précurseur de David Hume et de Dante avec son livre «Rissalat al Ghoufrane» ; Ibn al Moukaffa’ annonce les fables de Jean La Fontaine ; Ibn Toffeil a écrit un livre (Hay Ibn Yakdhan) similaire au roman «Robin Crusoé» (qui est un conte philosophique) ; Ibn Roshd a eu une influence indirecte dans la genèse de la philosophie occidentale ; Ibn Khaldoun est le précurseur de Hobbes et de Durkheim, etc. Il y avait un potentiel énorme de modernité intellectuelle, mais l’oppression politique et l’aliénation religieuse ont étouffé cette évolution. Par ailleurs, au niveau du dogme, islam et christianisme ne doivent pas être comparés comme on le fait souvent en insinuant que le christianisme est meilleur que l’islam. Judaïsme, christianisme et islam sont une même religion. Le Coran reconnaît Moïse et Jésus comme des prophètes et ce qui est oublié, c’est que la première réforme du christianisme, c’est l’islam. Le Coran déclare rétablir dans sa vérité le message de Moïse et de Jésus en récusant la divinité de Jésus et le clergé. Je trouve séduisante l’hypothèse de Mohamed Shahrour qui parle de «christianisation» de l’islam après la mort du prophète avec la promotion des hadiths et l’évolution des oulémas vers un statut de clergé. Ce n’est pas ce que voulait le prophète, qui refusait qu’on le sacralise comme Jésus chez les chrétiens. En effet, pour Shahrour, l’imam Chafei a sacralisé la parole du prophète alors que seul le Coran est sacré. Pour lui, le sunnisme est une déviation par rapport à la norme coranique. Il en est de même chez les chiites qui ont sacralisé ahl el beit et ont reconduit le mythe chrétien du Messi attendu. Si on compare les dogmes, l’islam est plus proche de la sécularisation.

En écrivant un tel ouvrage, votre intention, entre autres, était «de rappeler ce que le discours religieux musulman doit à la métaphysique grecque, en particulier au dualisme platonicien autour duquel s’est élaborée la théologie du monothéisme abrahamique, dans ses versions juive, chrétienne et musulmane». Quels sont vos arguments ?
Mes arguments sont développés dans le livre que vous avez lu. L’hypothèse que je défends est que le monothéisme abrahamique a utilisé la philosophie de Platon pour se donner une argumentation rationnelle. La philosophie de Platon est dépassée en Europe, remplacée par celle de Kant. La culture musulmane contemporaine est platonicienne, alors que la culture occidentale est kantienne. Kant est le penseur de la modernité intellectuelle et de la sécularisation. C’est ici que réside le secret de l’avance des Occidentaux sur le monde musulman. Vous allez me dire est-ce qu’une interprétation kantienne de l’islam est possible ? La philosophie morale de Kant est confirmée par plusieurs versets du Coran, mais il faut passer par le naskh, l’abrogation, c’est-à-dire faire abroger des versets par d’autres versets. Il ne faut pas avoir peur de ce mot qui appartient à la culture musulmane. Nous pratiquons l’abrogation, dans un sens ou dans un autre, tous les jours consciemment ou inconsciemment dans notre comportement social. La théologie musulmane s’est construite sur l’abrogation implicite de nombreux versets du Coran, notamment celui qui énonce «pas de contrainte en religion» (S.2, V.256). Mais l’abrogation est inévitable. J’ai un voisin non musulman là où j’habite à Lyon avec qui j’ai des relations de bon voisinage. En me comportant ainsi, j’ai abrogé le verset qui me recommande de tuer les juifs, les chrétiens (S.9, V.5). Mais si je tue mon voisin, j’aurais aussi abrogé le verset qui dit «pas de contrainte en religion». Les oulémas font peur aux croyants sur le sujet de l’abrogation alors qu’eux-mêmes abrogent les versets humanistes.

Dans votre essai, on peut lire «à partir du 16e siècle, l’Europe et l’islam ont commencé à diverger intellectuellement. Galilée avait ruiné le savoir aristotélicien des docteurs de l’Eglise, provoquant une crise grave dans le savoir profane sur lequel l’autorité ecclésiastique avait bâti sa légitimité intellectuelle. La culture musulmane n’a pas connu cette crise parce que ‘ilm al-kalâm n’avait pas fondé sa pertinence sur le savoir aristotélicien…». D’après vous, le monde musulman a-t-il besoin d’un choc culturel et de pensée au sens épistémologique du terme ?
L’Eglise latine avait lié son discours à la science profane, appelée la scolastique, qui était principalement d’origine grecque. Lorsque ce savoir s’était effondré à la suite des découvertes scientifiques, l’autorité intellectuelle de l’Eglise a été remise en question. Cette évolution n’a pas eu lieu en islam car les oulémas avaient rompu les liens avec le savoir profane, dont la philosophie, l’astronomie, la chimie, etc. Il n’y avait pas de lien entre la théologie et les sciences profanes. Al Ghazali avait disqualifié la causalité aristotélicienne, affirmant que si le feu brûle le bois, c’est en raison de la volonté divine et non pas en raison des lois de la nature comme le prétend Aristote. D’ailleurs, dit-il, Dieu fait des miracles quand il veut en suspendant les lois de la nature. C’est ainsi que la théologie musulmane s’est désintéressée du savoir profane qui était cependant condamné s’il contredisait la parole des oulémas. La société musulmane est devenue indifférente à la science. Mohamed Abdou avait raison quand il avait écrit que l’islam n’aurait pas condamné Galilée comme l’a fait l’Eglise. Un théologien musulman aurait dit à Galilée «ta découverte montre la puissance divine».
Dans le cinquième chapitre, vous tentez d’analyser le paradoxe de la société musulmane contemporaine qui «accepte la technologie la plus moderne tout en refusant la philosophie du sujet qui l’accompagne». Quels sont les résultats de cette analyse ?
Les musulmans acceptent la technologie moderne à la suite de la Nahda du 19e siècle, en disant qu’elle a pour source la raison que Dieu a donnée à l’être humain. Selon Mohamed Abdou, les Européens ont utilisé ce don de Dieu qui a été négligé par les musulmans. Mais ce qui est oublié, c’est que cette technologie a été créée par un sujet historique conscient de lui-même. Les découvertes de Galilée et de Newton ont conduit successivement à Descartes et Kant. La science occidentale s’est développée parallèlement à l’émergence du concept de conscience inconnu dans la pensée grecque et que refuse la théologie médiévale.
Que répondez-vous à ceux qui disent que vous n’êtes pas habilité à traiter de ces questions, puisque vous n’êtes pas théologien ?
La théologie est un savoir humain qui a une fonction sociale et, à ce titre, elle relève de la sociologie de la connaissance. Elle fait partie de la culture, et tout ce qui est culturel intéresse la sociologie. Ma réflexion porte sur le caractère historique et épistémologique du discours religieux dans ses rapports avec la philosophie et avec les représentations culturelles comme vision du monde. La théologie étudie les textes sacrés ; la sociologie de la connaissance étudie l’usage social du discours sur le texte sacré.

Votre livre, me semble-t-il, fait suite à un autre important de vos ouvrages, «le Nationalisme arabe radical et l’islam politique», publié en Algérie et aux Etats-Unis. Le premier est un courant marqué aujourd’hui du sceau de l’échec et ne parvient plus à produire une idéologie mobilisatrice, comme il y a cinquante ans ou plus, le second est synonyme d’un problématique retour aux origines avec, depuis une quarantaine d’années, une déclinaison violente dont l’horreur est atteinte par Daech. Comment sortir de cette double impasse ?
Schématiquement, le monde arabe a eu deux réponses politiques pour s’opposer à la domination européenne : le nationalisme arabe radical (Michel Aflak, Nasser, Boumédiène, Saddam…) et l’islamisme (Hassan al Banna, Qutb, al Qaida…). Les deux ont échoué parce qu’ils n’ont pas perçu que l’avance de l’Occident n’est pas seulement matérielle, mais intellectuelle. Les nationalistes pensaient rattraper le retard en industrialisant et les islamistes en faisant respecter la morale par la chari’a. Les deux courants n’ont pas saisi l’importance de la révolution intellectuelle des 17e-18e siècles qui a séparé l’Europe du monde musulman. Le nationalisme a commencé à décliner avec la défaite face à Israël, en 1967, et l’islam politique est en train de perdre du terrain. Les deux idéologies ont échoué parce qu’ils ont tous deux ignoré la perspective historique et l’anthropologie humaine. On ne peut pas connaître la société musulmane si on la réduit au seul facteur religieux. Il faut mobiliser la sociologie, l’économie, la science politique, l’histoire, etc.